Notas sobre História

Independências da América Espanhola foram um processo revolucionário?

2011-09-19T07:08:00.000-07:00

Segue uma síntese da introdução do livro:
GUERRA, François-Xavier. Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas. México: Editorial Mpfre, 1992.

Introdução – Un proceso revolucionario único

Para o autor, as independências hispanoamericanas devem ser tratadas como um processo único, cujo entendimento deve ser localizado em três problemáticas:
Primeiro, o caráter global do processo, já que a Revolução Liberal espanhola estava imbricada com as Independências hispanoamericanas.
Segundo, trata da natureza desse processo independentista que deve ser encarado como um processo revolucionário. Pensar em revolução é problemático pois muitos consideram apenas a indicação de transformações estruturais ou como um fenômeno meramente político.
A comparação com a Revolução Francesa a tal ponto de reduzir as revoluções hispanoamericanas a trocas institucionais, sociais e ecnonômicas não serve mais. O autor mostra por que as independências são, sim, revoluções, destacando outros aspectos, também revolucionários: a consciência dos atores, a abordagem de uma “nova era”, de um “homem novo” e uma “nova sociedade e uma nova política”. (p. 13)
O novo é a criação de uma cena pública, quando as referências privadas se tornam públicas. Essas mudanças são chamadas de modernidade, uma ruptura profunda e irreversível.
No processo revolucionário, a identidade não é econômica, mas sim, de pertencimento cultural. A dimensão sócio-econômica é importante, mas o autor não se propõe a tratar desse aspecto. O autor deseja abordar os códigos culturais do conjunto de grupos sociais. Um vasto campo de estudo, ao considerar o imaginário social, os valores, os comportamentos.
Terceiro problema, diz respeito a relação entre a revolução hispânica e a Revolução Francesa, cujo lapso temporal é de apenas 20 anos. A importância da Revolução Francesa é destacada não apenas como uma nova política para a Europa, mas como um fenômeno social e cultural tão novo que dominou o debate político da época. A Independência é filha da Revolução Francesa e conseqüência da difusão, na América, dos seus princípios.
A tarefa do historiador, aponta Guerra, captar e medir, geográfica e socialmente, a inevitável heterogeneidade cultural.
O que todas as regiões da América tem em comum é seu pertencimento a um mesmo conjunto político e cultural. As causalidades primeiras são buscadas nos campos do político e do cultural.
O autor trabalha com o “tempo longo” e o “tempo curto”, a longa e a pequena duração, pois os acontecimentos do tempo curto, como as rupturas, modificam as situações políticas no tempo longo, detendo-se no período dos anos 1808-1810, em seus acontecimentos que levariam a ruptura, naquele momento ainda não consolidada, mas irreversível.

Passado, subjetividade e Identidade (passado como história e como memória)

2011-02-15T17:27:00.000-08:00

Deveras interessante pensar o trabalho do historiador a partir de pressupostos teóricos do mundo pós-moderno que relaciona história, memória e linguagem , destacando a apreensão do tempo através da narrativa, das subjetividades e da dinâmica entre identidade e alteridade.
Como refere Durval Albuquerque, trabalhamos com múltiplas temporalidades, construímos sujeitos e objetos, redefinimos o herói e olhamos para o ‘outro’, o popular, o menor. Desse modo, o historiador (re)constrói versões do passado através da linguagem, arejando a memória coletiva .
A história busca a compreensão de fragmentos, das diferenças, do disperso, sem mais a preocupação de construir uma narrativa totalizante que explique o mundo e as relações humanas como um todo. No tempo atual, o historiador narra experiências, desconstruíndo a versão unitária e total, valorizando os múltiplos olhares, percepções que os sujeitos têm de si e do mundo, em outras palavras, suas autorepresentações. A junção de memórias, de autorepresentações, de diferentes linguagens, acabam por configurar o tecido da trama, uma versão entre tantas possíveis do passado.
Na contramão da perspectiva mercadológica da globalização econômica que unifica, integra, negocia e vende, a História valoriza as identidades, os desintegrados, os excluídos do processo, os ‘menos importantes’ para o capital. Segundo o historiador Durval Albuquerque, “para tornar a história uma narrativa capaz de apreender estas vidas”, é necessário abandonar o discurso da razão e o humanista, pois estes seriam “cúmplices na produção destes seres marginalizados” .
O discurso do racional, do científico, do progresso e da revolução não se enquadram mais na compreensão deste tempo líquido. A escrita da história e sua dimensão científica, que está demarcada na própria clareza de sua dimensão subjetiva , renega a racionalidade e introduz a sensibilidade, a imaginação, a arte, a intuição para dar conta dos seus objetos, sujeitos e acontecimentos.
Segundo Durval, “para fazer história não é necessário se afastar do mundo, das coisas, das pessoas” (p. 89), mas ao contrário, estar próximo delas. Ao historiador cabe a busca da cartografia da sensibilidade , simulando territórios para a desterritorialização que atravessa o social . O desafio do historiador é olhar o que está próximo, mergulhar no tempo e nas simultaneidades .
A História do Tempo Presente como um atual campo de pesquisa para os historiadores apresenta-se bem desafiante, pois é uma nova maneira de conceber a relação passado/presente. Nela o narrador é contemporâneo e também “testemunha ocular de um processo que ainda se desdobra e que não se conhece o término” . Ou, nas palavras de Josefina Cuesta, a análise histórica da realidade social vigente . Mas o historiador Jean-François Sirinelli salienta que a história do tempo presente inclui uma zona de memória dos contemporâneos, o que inclui, no mínimo uma geração, sendo que cada geração são várias décadas e não apenas o tempo imediato . Independente da dimensão temporal da história a ser narrada, o resultado será sempre um fragmento, uma ciência histórica com sua carga subjetiva inerente, uma interpretação possíveis do passado.
O passado nos chega em pedaços , assim como “a vida vem em pedaços, como destacou Antonio Paulo Rezende, para o qual “a incapacidade de contemplar o todo ou o absoluto faz parte ativa e radical da construção da história” . O passado nunca será inteiro, nós construímos e nunca na completude. O contato com o outro, o diferente, o ‘falso’, o ‘não-verdadeiro’, é uma forma de nos conhecermos .
Para Rezende, a “a memória não é história, mas fica sendo a reprodução de suas sombras e o trabalho de representá-las, longe do seu momento cronológico” . Enquanto a história, segundo Durval, “é invenção de versões plausíveis de nossa trajetória no tempo, para delas nos afastar, diferir-nos” .
A história “é a reinvenção do passado, sua construção feita por especialistas que se orientam não só pelas interpretações do imaginário coletivo, mas por um aparato teórico e metodológico mais sofisticado e que tenta dar conta deste passado com suas múltiplas significações” . Buscamos sempre significações, que às vezes se perdem nas seleções da memória. Logo, a história “é a construção das possibilidades” e “sem elas sucumbimos”, de modo que “viver a vida sem contá-la é um silêncio vazio, nossa morte” . Desse modo, a humanidade desconhece sua existência sem a gravidade do outro .
O passado como história ou como memória adquire diferentes sentidos. A crer com Durval Albuquerque, pode-se dizer que o passado como história “é construído como uma diferença do presente”, enquanto o passado como memória, ou melhor, como “memória histórica” é “construído como uma semelhança do presente” . Nesse caso, é interessante destacar a observação de David Lowenthal de que o conhecimento do passado é construído através de lembranças e – em sintonia com essa semelhança com o presente – que “cada cenário (...) conserva um conteúdo residual de tempos pretéritos” . As fontes para o conhecimento do passado, nesse caso, são as memórias, carregadas de suas subjetividades, pessoalidades, mudanças, faltas de veracidade. Enfim, o passado fugidio passa a ter um caráter sentido e aceito.
O uso da linguagem é fundamental e aí reside também a subjetividade, pois o historiador seleciona e trata de polir as palavras. Os vestígios e as palavras do tempo passado e das memórias de antigas sociedades são carregadas de significados que devem ser interpretados, entendidos, e então, narradas, fraseados , postas numa ordem previa e imperiosamente pensada. Para ficar no exemplo já citado da história do tempo presente, pode-se citar a subjetividade que diz respeito à identificação do historiador com o objeto, no caso, do seu próprio tempo. Daí a constante reavaliação, inconclusão, imprecisão e provisoriedade a que estamos sujeitos.
Diante das diversas “formas de ver e dizer o passado” nenhuma foge de “pensar a história sem o social, sem a existência do outro” . O historiador seria um “leitor obcecado pelas diversidades de símbolos da vida e das inscrições que marcam cada objeto da cultura” . A identidade como um sentimento de “fazer parte”, um sentimento de identificação a uma coletividade, sendo importante as representações que os indivíduos fazem da realidade social, mas também uma determinação da posição dos agentes, pelo contexto social, orientando suas representações e suas escolhas . Na atualidade, no contexto global, segundo Bauman, porta-se identidades como “um manto leve pronto a ser despido a qualquer momento” . No mundo individualista, as identidades são ambíguas e ambivalentes. E o olhar do historiador, principalmente o do tempo presente, carrega essa marca da multiplicidade de identidades e/ou identificações possíveis, e logo de várias possibilidades de análises que vão depender da seleção subjetiva de linguagem e da sua sensibilidade diante de sua função social. Como já assinalaram Tétard e Chauveau, “antes de ser analista, o historiador é homem, cidadão, ator ou espectador” reconhecendo “seu próprio pertenciamento à história” .
O passado sempre é construído, (re)inventado pelo historiador a partir de “sua seleção, seu recorte, sua elaboração” . O historiador ordena, na sua narrativa, o material selecionando do passado. Cada época do passado possui sua realidade, sua verdade. E “na construção da história, o relativo e as relações sociais nas suas mais diversas formas são focos de análises que nunca se esgotam” .
O passado “como uma renda, permanentemente retrabalhada”, reavaliada, repensada, de acordo com sua época, porque, mesmo fugindo do anacronismo, cada época produz uma leitura do passado de acordo com seus interesses do presente. E assim, a narrativa histórica sempre e naturalmente vai deixar um ausente, pois vai selecionar. São justamente “os buracos, os vazios, as ausências que são responsáveis por fazer aparecer com nitidez o que se pretendia fazer” . O não-dito, o não-lembrado, o esquecimento são importantes e se fazem presente, perceptíveis aos mais argutos. A história também tem essa função de produção o ausente, o esquecido, o rechaçado.
Já destacou Durval que “os contornos que damos ao passado”, as regiões, os sujeitos e as tramas, “atendem a problemas e embates de nosso próprio tempo” e que, portanto, “toda organização do passado é provisória” .
O historiador reafirma ou renega identidades no tempo, traz a tona memórias, fazendo da história uma “experiência que se troca com o passado, para melhor distanciá-lo”. O passado, como história ou como memória é construído com marcas subjetivas do historiador, num esforço de dimensionar a função da história, que atualmente está em “descobrir beleza no pequeno, no ínfimo, no pobre, no traste, no abandonado, no trapo, no vil, no chão” .

JÚNIOR, Durval Muniz de Albuquerque. História. A arte de inventar o passado. São Paulo: Edusc, 2007, p. 85.
JÚNIOR, Durval. Op. Cit., p. 86.
DURVAL, Op. Cit., p. 88.
JAPIASSU, Hilton. O mito da neutralidade científica. Rio de Janeiro: Imago, 1981, p. 56.
DURVAL, Op. Cit., p. 88.
FLECK, Eliane. Cartografia da sensibilidade. In: PARENTE, Temis e ERSTOGUE, Marina. História e Sensibilidade. Brasília: Paralelo 15, 2008.
DURVAL, Op. Cit., p. 91.
REZENDE, Op. Cit., p. 54.
PESAVENTO. História & História Cultural. Rio de Janeiro: Autêntica, 2004, p. 93.
CUESTA, Josefina. História del Presente. Madrid: Eudema, 1993, p. 11.
SIRINELLi, Jean-François. El retorno de lo político.
JÚNIOR, Durval. Op. Cit., p. 92
REZENDE, Antonio Paulo. As seduções do efêmero e a construção da história: as múltiplas estações da solidão e os círculos do tempo. In: PARENTE, Temis e ERSTOGUE, Marina. História e Sensibilidade. Brasília: Paralelo 15, 2008.
JÚNIOR, Durval. Op. Cit.
REZENDE. Op. Cit.,p. 41.
DURVAL. Op. Cit., p. 93.
DURVAL, Op. Cit.,p. 205.
REZENDE, Op. Cit., p. 45.
Id. Ibid.
DURVAL, Op. Cit., p. 207.
LOWENTHAL, David. Como conhecemos o passado.
DURVAL, Op. Cit., p. 91
DURVAL, Op. Cit., p. 150.
REZENDE, Op. Cit.,p. 48.
Id. Ibid.
CUCHE, Denys. A noção de cultura nas ciências sociais. São Paulo: Edusc, 2002, p. 180-183.
BAUMAN, Zygmund. Identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005, p. 38.
TÉTARD, Philippe e CHAUVEAU, Agnes. Questões para a história do presente. São Paulo: Edusc, 1999, p. 28.
DURVAL, Op. Cit.,p. 152.
REZENDE. Op. Cit., p. 50.
DURVAL. Op. Cit., p. 153.
Idem, p. 153-155.
Id. Ibid.

Sobre o ‘olhar’ de viajantes, cronistas e missionários a respeito da América

2010-10-17T18:50:00.000-07:00

As descrições, os relatos, as narrativas de cronistas e viajantes europeus da época moderna a respeito da América são importantes fontes para o entendimento das representações construídas sobre o ‘outro’ e para compreensão das subjetividades que carregavam esses intérpretes a partir do seu ‘lugar de enunciação’ e do seu contexto.
Refletindo sobre o ‘olhar’ do viajante, Sérgio Cardoso apontou para a percepção, interpretação, questionamento e reflexão do sujeito que ‘olha’, que se transforma com seu ‘olhar’, mas que não perde o ‘seu lugar’ de enunciação . A construção de uma representação – seja imagética, seja textual – depende ainda da subjetividade desse mesmo olhar. O narrador, o viajante, carrega consigo ambigüidades, experiências que no contato com o ‘outro’, busca relatar aquilo que lhe é diferente: o maravilhoso, o exótico. Sendo assim, o olhar é carregado de códigos culturais diversos, os quais dificultam o entendimento entre um e outro.
Embora diferenciado é possível conferir uma certa analogia entre o olhar do viajante, o seu registro, e o olhar do historiador sobre esses relatos, sobre os quais – mesmo com trabalho metódico – carregam outros aspectos culturais uma vez que estão distantes no tempo e, precisam ser entendidos, decifrados e compreendidos. Ginzburg destacou que “não há textos neutros”, pois tudo “implica um código, que devemos decifrar”, já que estes registros são apropriados e reestruturados por quem cita . Ao historiador cabe o modelo antropológico da interpretação.
A distância do viajante é sua diferenciação e sua transformação no mundo. Na verdade, o viajante nunca está completamente num lugar estranho, mas torna-se estranho para si mesmo. Há uma certa busca em enfrentar o ‘lugar’ como uma possibilidade vantajosa. Os nativos exerceram fascínio sobre os europeus, com ênfase para o ‘estranho’ que está em si, de tal modo que os europeus encontraram novidades nas culturas que passaram a conviver e explorar.
As expectativas dos viajantes eram similares às expectativas dos europeus. As descrições dos hábitos, costumes, rotinas, dificuldades e decepções são apontadas como etapas que antecedem a riqueza, a ascensão e o domínio sobre o ‘outro’. O maravilhoso no século XVI, fortemente datado, revela a ideologia que formavam os viajantes e cronistas da época. O ‘lugar social’ que ocupavam – de onde se escreve – carregava influências ideológicas, políticas, sociais, institucionais que determinavam seu olhar, sua interpretação sobre o ‘outro’ e sobre a América. O viajante, o cronista, buscava reconhecimento, credibilidade diante da Coroa para a qual servia, diante da sociedade letrada e de seus pares, gerando críticas e tomada de posição.
O escrito, o olhar de cada cronista ou viajante, carrega seus interesses, suas estratégias de legitimação do seu trabalho (para o caso dos missionários). Ao escreverem sobre o ‘outro’, revelam também sobre si próprios, sobre o contexto e o lugar de onde escrevem . Os registros do novo, do surpreendente, do exótico, inexplorado revelam ao historiador a cultura européia através do contraponto àquilo que foi considerado ‘diferente’, bem como revela a sensibilidade do europeu e dos nativos. Como bem destacou Michel de Certeau, o ‘relato produz um retorno de si para si pela mediação do outro’. O ponto de análise é a dessemelhança, o estranhamento.
Ao historiador cabe desenredar os fios, como ressaltou Ginzburg, sendo que os registros devem “ser lidos como o produto de uma inter-relação peculiar, claramente desequilibrada” . Por exemplo, entre jesuítas e indígenas havia uma desigualdade em termos de poder. Estes “personagens conflitantes” não estavam “no mesmo nível”, de tal modo que explica o bem sucedido trabalho dos jesuítas na conversão cristã.
Seguindo o pensamento de Ginzburg, pode-se dizer que os rastros deixados pelos cronistas permitem ao historiador construir sua narrativa, consolidar sua escrita com efeito de verdade, com sua subjetividade .
A interpretação que os cronistas faziam de tudo que eles vivenciavam, experienciavam e olhavam no Novo Mundo vinha carregada de significados simbólicos já conhecidos. Muitas vezes, os relatos não eram surpreendentes aos europeus da época, pois já eram de conhecimento de mundo, mas que (re)interpretados através do tempo ganhavam diferentes significados, principalmente para palavras, conceitos e atitudes. Como destacou Lanciani “a percepção do novo pode manifestar-se também de uma revisitação do antigo que (...) se constitui em representações inéditas que ajudam a penetrar os enigmas do mundo, transformando-se em instrumentos de conhecimento dentro de um horizonte de significação” .
As descrições dos viajantes sobre os rituais dos nativos revela uma aproximação que acaba por definir a fronteira cultural. Para Michel de Certeau, o texto é um relato de espaço que constrói seu próprio lugar e o texto (do viajante, do cronista) é uma operação que fixa e dilui fronteiras . Com o tempo, o contato cultural convergia para códigos simbólicos semelhantes e o estranhamento diminuía, diluía-se. É o próprio Certeau quem diz: “El hombre que ‘permaneció diez o doce años en esse outro mundo’ tiene las mismas virtudes que los selvajes. Lo que ellos son allá, él lo es aqui” .
Os rituais são descritos a partir dos códigos culturais do viajante, do seu lugar de origem. Também Tzvetan Todorov, nesta mesma linha de raciocínio, indica que os europeus já carregavam suas visões, interpretações, certezas, já havia expectativas. Os relatos de viagem foram construídos a partir do mundo ocidental, da cultura e valores europeus. Os interesses estavam nas riquezas, terras e exploração dos recursos naturais e os relatos estavam interessados em destacar a exuberância, as maravilhas, os exotismos. Não havia preocupação em entender o ‘outro’ . Nominavam-se paisagens, territórios e sujeitos para garantir a posse e vantagens, segurança material e reconhecimento pessoal. O relato escrito criava imagens para os europeus de acordo com códigos simbólicos da sua cultura.
Vale reforçar, com Walter Mignolo, que na época da conquista, escrevia-se cartas e crônicas para construir fama, agradar príncipes e cortes . Os próprios reis encomendavam letrados para registrar suas biografias, histórias de batalhas, conquistas, enfatizando famílias, enaltecendo personalidades e destacando atos heróicos . Os relatos de viajantes custeados pelas coroas européias também tinham a função indireta de dar visibilidade às monarquias e dinastias patrocinadoras. Cada novo diário ou crônica divulgado era uma nova fonte de conhecimento do mundo, uma nova oportunidade de crescimento pessoal para o relator e uma nova demonstração de poder político dos Estados Nacionais.
Os europeus creditavam muito àqueles que vivenciavam experiências novas, que se arriscavam, de tal modo a crer nos relatos de suas experiências. Os viajantes demonstravam, com retórica e como donos de verdades, fatos presenciados e situações inusitadas. Assim, cartas, anotações, registros, crônicas pretendiam dar conta da ‘verdade’ daquilo que viram e viveram e, mesmo que carregadas do sobrenatural, do maravilhoso, do impossível, ganhavam credibilidade frente aos leitores europeus, pois eram “narradas por pessoas dignas de fé e testemunhas oculares” . As ideias e relatos dos viajantes quando impressas na Europa, tinham uma grande repercussão em todos os níveis sociais, como destacou Ana Paula Megiani, passando inclusive para os analfabetos, pois “os relatos orais tornavam-se escritos e textos impressos eram lidos e representados em voz alta para os iletrados” .
O olhar do viajante europeu passava ainda pela religiosidade, da qual estava carregado. Suas concepções cristãs, noções de pecado, medo, salvação, confissão, sacramentos foram importantes e considerados ao ‘traduzir’ a maneira do outro expressar suas atitudes cotidianas . Havia observações e consideração do ‘outro’, mas sem aceitá-lo, como se pode perceber entre os missionários jesuítas.
Se o viajante procurava dizer uma verdade em relação ao ‘outro’, construindo um discurso sobre o ‘outro’ em suas anotações, registros e cartas, nos escritos de memória, no qual geralmente já houve um retorno do viajante-narrador, o relato mantém os lapsos de memória. Conforme Certeau, esses lapsos mantém a fronteira lingüística entre a palavra selvagem e a escrita do viajante. É na linguagem que se define as identidades, o lugar do ‘outro’ .
Para além dos lapsos de memória tem-se a questão dos códigos culturais diferenciados que dificultaram (ou passaram despercebidas) a tentativa de compreensão do viajante das culturas nativas, e que são um grande desafio ao trabalho do historiador, principalmente em relação à escrita – muitas vezes indecifrada - e das diferentes concepções de tempo – como destacaram Bernand e Gruzinski . O historiador que se vale dos relatos europeus como fontes para uma construção histórica precisa estar atento a estas especificidades, conscientes de que o conhecimento produzido e a ser construído depende do ‘olhar’ dos conquistadores europeus.
Para finalizar, é possível retomar as observações de Sérgio Cardoso, destacando que todo viajante, a partir de seu mundo, dedicou-se ao exercício do ‘olhar’, indagou, investigou, surpreendeu-se, procurou sentido, de forma similar ao do etnólogo de hoje ao buscar ‘olhar’, investigar e compreender o ‘outro’.

CARDOSO, Sérgio. O olhar viajante (do etnólogo). In: NOVAES, Adaulto (org.). O olhar. São Paulo, Companhia das Letras, 1988, p. 347-360. Interessante destacar que a noção de viajante é bastante subjetiva. Para fins deste texto, compartilharemos com o bibliófilo José Mindlin a consideração de “todos os relatos que deram à Europa uma visão do Novo Mundo através de uma experiência própria”. MINDLIN, José. Viajantes no Brasil: viagem em torno de meus livros. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 4, no.7, 1991, p. 35-54.
GINZUBURG, Carlo. O inquisidor como antropólogo. Revista Brasileira de História, São Paulo, v. 21, p. 16.
CERTEAU, Michel de. A escrita da História. Forense Universitária. Rio de Janeiro 2000.
O contexto é fundamental na compreensão do discurso construído sobre o ‘outro’ nos escritos de viajantes e dos missionários. Os próprios jesuítas, em suas cartas, apresentam diferentes pontos de vista em seus registros. Evergton Souza demonstrou a diferença de pensamento a respeito do destino da alma dos indígenas entre um jesuíta do século XVI e outro do século XVIII, considerando as peculiaridades do contexto de escritura de cada um, não apenas político, mas ideológico.
SOUZA, Evergton. Do destino das almas dos índios. In: MEGIANI, Ana Paula e ALGRANTI, Leila.(org.). O Império por escrito. Formas de transmissão da cultura letrada no mundo Ibérico (séc. XVI-XIX). São Paulo: Alameda, 2009.
Ginzburg se refere às fontes inquisitoriais da Europa do XVI, mas que serve também para a análise dos escritos de viajantes. GINZBURG, Carlo. O inquisidor como antropólogo.
GINZBURG, Carlo. Os fios e os rastros. Verdadeiro, Falso, Fictício. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
LANCIANI, Giulia. O maravilhoso como critério de diferenciação entre Sistemas culturais, Revista Brasileira de História, vol. 21, p. 26.
CERTEAU, Michel de. El lugar Del outro. Historia Religiosa y mística. Buenos Aires: Katz editores, 2007, p. 269.
CERTEAU, Michel. Op. Cit. 277.
TODOROV, Tzvetan. A conquista da América. A questão do outro. São Paulo: Martins Fontes, 1983.
MIGNOLO, Walter. Caras, crônicas y relaciones Del Descobrimiento y la conquista.
MEGIANI, Ana Paula. Memória e conhecimento do mundo: coleções de objetos, impressos e manuscritos nas livrarias de Portugal e Espanha – séculos XV-XVII. In: MEGIANI, Ana Paula e ALGRANTI, Leila.(org.). O Império por escrito. Formas de transmissão da cultura letrada no mundo Ibérico (séc. XVI-XIX). São Paulo: Alameda, 2009.
Ver LANCINI, Giulia. Op. Cit., p. 25
MEGIANI, Ana Paula. Memória e conhecimento do mundo. Op. Cit., p. 176.
Cf. ESTENSSORO, Juan. O Símio de Deus. In: NOVAES, Adauto. A outra margem do Ocidente. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.
CERTEAU, Michel de. Op. Cit., p. 272-273.
BERNAND, Carmen, GRUZINSKI, Serge. História do Novo Mundo. Da descoberta à conquista, uma experiência européia (1492-1550). São Paulo: Edusp, 2001.

Micro-história: a redução da escala na análise historiográfica

2010-10-02T19:51:00.000-07:00

Desde os anos 1970, um novo gênero historiográfico, particularmente italiano, mudou os rumos do fazer história e alterou a escala de observação na pesquisa histórica: a micro-história, basicamente em seu início com os historiadores Carlo Ginzburg, Giovanni Levi e Edoardo Grendi.
A micro-história se propõe a uma redução de escala de análise, uma descrição da “realidade social” mais detalhada e uma maior exploração do objeto de estudo. A redução da escala permitiu, por um lado, que as experiências individuais, concretas e locais ganhassem relevo e relação com o global. Segundo Paul-André Rosental a pretensão da micro-história é “chegar a conclusões historiográficas de alcance geral”, já que o método pretende estabelecer uma rede de relações, articulando o micro e o global. Com múltiplos ângulos de abordagem sobre realidades até mesmo contraditórias pode-se produzir conhecimentos novos, já que se refletem na narrativa do historiador, que passa a descobrir novos contornos aos seus objetos e a perceber as descontinuidades que as mudanças de escala provocam na narração .
O surgimento da micro-história foi, em grande medida, uma reação ao estilo de história produzida até então: econômica, marxista e estruturalista. Ela recebeu influência da historiografia social francesa e do neo-marxismo inglês, indo ao encontro da antropologia, pensando a cultura e a carga simbólica das práticas e representações sociais. Henrique Espada Lima ressaltou que a inflexão em sentido antropológico da história social vinha se consolidado entre os anos setenta e oitenta e acontecia justamente em direção à antropologia cultural e simbólica, influenciando muitos estudos e historiadores. A antropologia simbólica e interpretativa, baseada nas representações, esteve e está próxima da micro-história. Geertz, com seu método de descrição densa demonstrou como observar detalhes e perceber seus significados, aprofundando a análise do objeto, com suas várias possibilidades de interpretação. Essa problemática da linguagem e da representação é, por exemplo, para Grendi, um elemento decisivo para a experiência historiográfica, abrindo a possibilidade de reconstruir uma cultura por meio do inventário das práticas sociais .
A grande proposta dos princípios metodológicos microhistóricos é a redução da escala de observação, de modo a intensificar a exploração do objeto, fazendo assim uma outra leitura do social. Em outras palavras, partir de um indício, um detalhe específico para responder questões gerais e de interesse amplo na sociedade pesquisada. Para Jacques Revel, é o princípio da variação [de escala] que conta, e não a escolha de uma determinada escala, de modo que a dimensão ‘micro’ não seja privilegiada . Simona Cerutti destacou ser a microanálise uma análise processual, que considera os indivíduos como protagonistas de tal modo a reconstituir uma vivência ou uma variedade de experiências nos diferentes campos da vida social. São escolhas dos itinerários individuais, levando em conta as representações que esses mesmos sujeitos escolhiam e davam a si mesmos . Giovanni Levi, ícone da micro-história, destacou que “é por meio de diferenças mínimas nos comportamentos cotidianos que são construídas a complexidade social, as diferenciações locais nas quais se enraízam histórias” .
A micro-história optou por situações vividas, redes de relações, estratégias singulares. Conforme Roger Chartier “cada micro-história pretende reconstruir, a partir de uma situação particular, normal porque excepcional, a maneira como os indivíduos produzem o mundo social, por meio de suas alianças e confrontos, através das dependências que os ligam ou dos conflitos que os opõem” .
Desde seu início, a micro-história possui um duplo caráter, de acordo com Grendi:

“Ela traduz, de um lado, uma atenção continuada às condições teóricas dos procedimentos da pesquisa em história, por analogia com os esquemas operacionais da antropologia social; ela induz portanto uma atenção particular às modalidades da demonstração. Ela está, de outro lado, associada a abordagens e a técnicas que foram elaboradas em outros contextos (...), por exemplo, a atenção dada aos ‘episódios ilustrativos’, aos ‘estudos de caso’, cuja importância analítica é certa mas remete a outras matrizes, a outros paradigmas historiográficos” .

Com Ginzburg, o conhecimento histórico valeu-se de metodologias que valorizam o indiciário, o conjetural, na tentativa de decifrar uma realidade. Esse é o chamado método indiciário. Nessa perspectiva, a imaginação é um esforço e uma necessidade do historiador que se aventura na micro-análise. À técnica de pesquisa combina-se a intuição, a observação minuciosa, a flexibilidade e sensibilidade do historiador. O enfoque de Ginzburg, partia da “análise do episódio e do detalhe significativo” pretendendo “reconstruir um contexto de natureza histórico-cultural inacessível de outra forma” . O próprio Ginzburg em prefácio à edição inglesa de seu O queijo e os Vermes destacou os detalhes que a pesquisa documental e a abordagem micro da vida de Menocchio poderiam revelar: “temos condições de saber quais eram suas leituras e discussões, pensamentos e sentimentos: temores, esperanças, ironias, raivas, desesperos” .
A historiadora Sandra Pesavento sintetisou a micro-história como:

“um método ou estratégia de abordagem do empírico, que implica o uso conjugado de dois procedimentos: redução de escala do recorte realizado pelo historiador no tema, transformado em objeto pela pergunta formulada, e ampliação das possibilidades de interpretação, pela intensificação dos cruzamentos possíveis, intra e extratexto, a serem feitos naquele recorte determinado”

Duas correntes – social e cultural – de análise microhistórica predominaram entre os italianos. Giovanni Levi, mais preocupado com o aspecto social e também econômico, fez aparecer em seus trabalhos s regularidades nos comportamentos coletivos de um determinado grupo social, sem perder a singularidade de cada um . Nas palavras do próprio Levi, “é por meio de diferenças mínimas nos comportamentos cotidianos que são construídas a complexidade social, as diferenciações locais nas quais se enraízam histórias”. Para Levi, a análise minuciosa / micro dá-se, em grande parte, devido à constatação dos perigos de generalização que uma visão global pode causar, a ponto de falsear, iludir e apresentar interpretações simplistas do social . Mesmo assim, Levi admite que nem todo problema histórico ganhe ao ser trabalhado na perspectiva micro e que a escolha da escala de observação implica escolher um instrumento analítico que não é neutro. Em seu artigo sobre consumo antes da Revolução Industrial, destacou a necessidade de mensurar a desigualdade não apenas por uma “oposição estática entre ricos e pobres”, mas por meio de uma avaliação dos níveis de renda de modo como foi percebida pelos atores sociais.
Edoardo Grendi foi outro historiador italiano, ícone da análise micro-analítica, que procurou em seu trabalho articular, segundo Henrique Espada Lima, dois eixos complementares, a saber, sociedade e cultura, apontando para o diálogo entre a história social e a antropologia . Foi Grendi quem introduziu a noção do ‘excepcional normal’, tendo, segundo Pesavento, dois significados: “o do registro só aparentemente excepcional, mas que constitui uma prática vulgar na cotidianidade da vida” ou “de que justamente o excepcional, a transgressão, a marginalidade e o desvio podem dar conta da norma” . Nos estudos de Grendi, “espaço e escala eram temas de fundamental importância”, e ainda as ‘formas de integração’ entre “as diferentes esferas tornava-se central na análise” . Em outras palavras, pode-se dizer que Grendi variava as escalas em suas análises do social, não apenas fazendo a redução dessa análise. Para Grendi havia analogia entre a microanálise histórica e a pesquisa de campo antropológica e o cruzamento de fontes que testemunhavam as relações sociais acabavam sendo fundamentais para essa possibilidade analítica. Os documentos indiretos e/ou excepcionais, deveriam “ser colocado a serviço da compreensão do cotidiano ‘normal’ das relações correntes” . O próprio Grendi observou que a proposição microanalítica ia ao encontro da ‘história vista de baixo’, buscando um sujeito no emaranhado de fontes para a ‘reconstrução do vivido’ .
Levi, Ginzburg e Grendi se aproximaram; no entanto, a micro-história não se constituiu enquanto escola, nem disciplina, mas sim enquanto prática dos historiadores e experiências de pesquisa. Ela reformulou procedimentos e concepções, reduzindo a escala, transformando as representações da sociedade, mais atentos aos indivíduos e suas relações sociais. Em A herança Imaterial, Giovanni Levi buscou, por exemplo, traçar biografias dos habitantes da aldeia Santena para descortinar as estratégias sociais desenvolvidas pelos indivíduos e pelas famílias. Para Levi, “no curso da vida de cada um, de uma maneira cíclica, nascem problemas, incertezas, escolhas, uma política da vida cotidiana que tem seu centro na utilização estratégica das regras sociais” .
São muitas as demonstrações de potencialidades da micro-história a partir de trabalhos de historiadores que consagraram seus estudos, enriquecendo a análise social, “tornando suas variáveis mais numerosas, mais complexas e também mais móveis” . No entanto, é pertinente destacar as críticas realizadas, ou talvez de modo mais pertinente dizer, os riscos a serem enfrentados diante da análise micro, que fazem refletir sobre os cuidados a serem tomados. Sandra Pesavento destacou o cuidado necessário com os indícios para a configuração da narrativa histórica, já que o historiador pode se encontrar diante de ‘elos perdidos’ e lacunas impossíveis de serem preenchidas, logo, haveria impossibilidade de construção de uma inteligibilidade. Outro risco é o excesso interpretativo ao transformar indícios em provas, sem considerar o contexto “exterior à documentação pesquisada” . O historiador Ronaldo Vaifas também destacou o perigo de se transformar um caso extremo ou situação-limite em exemplos típicos, o que seria um caminho de extrema subjetividade, quase ficção . Como disse Pesavento, “só o olhar atento e acurado que vê na contravenção, a norma, ou na declaração da virtude, a existência do pecado” .
Destacados os ricos da perspectiva micro-histórica levada ao extremo, é preciso retomar a interpretação de que nenhuma escala de análise possui um privilégio especial, para dizer, conforme Lepetit, que os fenômenos não são menos ou mais reais, pois de fato não há uma hierarquia .

“A micro-história não rejeitou portanto a história geral, mas introduz a ela, tomando o cuidado de distinguir os níveis de interpretação: o da situação vivida pelos atores, o das imagens e símbolos que eles acionam, conscientemente ou não, para se explicar e se justificar, o das condições históricas da existência dessas pessoas na época em que seus discursos e comportamentos foram observados” .

Estabelecer relações, trabalhar as fontes de maneira intensiva, comparar a documentação, cruzar informações, dados, variar a escala de observação, valorizar as auto-representações, atribuir significados diferentes e teorizar para um mesmo universo cultural – seguindo as contribuições da Antropologia interpretativa - , mostrar o papel das idéias e das sensibilidades individuais e coletivas em suas singularidades. Correndo o risco da simplificação, pode-se dizer que essas, entre tantas outras, têm sido a lição e contribuição da micro-história para os trabalhos e pesquisas que se afirmam no saber histórico contemporâneo.

ROSENTAL, Paul-André. Construir o ‘macro’ pelo ‘micro’: Fredrik Barth e a ‘microstoria’. In: REVEL, Jacques (org.). Jogos de escala. A experiência da microanálise. Rio de Janeiro: EdFGV, 1998, p. 152.
LIMA, Henrique Espada. A micro-história italiana: escalas, indícios e singularidades, p. 206.
GRENDI, Edoardo. Repensar a micro-história. In: REVEL, Jacques. Jogos de escalas, p. 256.
REVEL, Jacques. Micro análise e construção social. In. Jogos de escalas. A experiência da microanálise. Rio de Janeiro: EdFGV, 1998, p. 20.
CERUTTI, Simona. Processo e experiência: indivíduos, grupos e identidades em Turim no século XVII. In. REVEL, Jacques. Jogos de escalas, p. 174.
LEVI, Giovanni. Antes da ‘revolução’ do consumo. In: REVEL, Jacques. Jogos de escalas, p. 205.
CHARTIER, Roger. À beira da falésia. A história entre certezas e inquietudes. Porto Alegre: Edurgs, 20022, p. 95.
GRENDI, Edoardo. Repensar a micro-história? In: REVEL, Jacques. Jogos de escalas, p. 259.
Id. Ibid., p. 208.
GINZBURG, Carlo. O queijo e os Vermes. O cotidiano e as idéias de um moleiro perseguido pela Inquisição. 3ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 1987, p. 12.
PESAVENTO, Sandra. O corpo e a alma do mundo. A micro-história e a construção do passado. História Unisinos, vol. 8, n. 10, jul/dez, 2004, p. 180.
Ver em REVEL, Jacques. Microanálise e construção do social, p. 34.
LEVI, Giovanni. Comportamentos, recursos, processos: antes da ‘revolução’ do consumo. In: REVEL, Jacques, p. 203-205.
LIMA, Henrique Espada. A micro-história italiana: escalas, indícios e singularidades, p. 172.
PESAVENTO, Sandra. Op. Cit., p. 182.
LIMA, Henrique Espada. Op. Cit., p. 195.
Id. Ibid., p. 198.
GRENDI, Edoardo. Repensar a micro-história? In: REVEL, Jacques (org.). Jogos de escalas., p. 253.
LEVI, Giovanni. A herança imaterial.
REVEL, Jacques. Microanálise e construção do social, p. 23.
PESAVENTO, Sandra. Esta história que chamam micro. In: Questões de teoria e metodologia da história. Porto Alegre: Edurgs, 2000, p. 228-229.
VAIFAS, Ronaldo. Os protagonistas anônimos da história. Micro-história. Rio de Janeiro, Campus, 2002, p. 149.
PESAVENTO, Sandra. Esta história...p. 229.
LEPETIT, Bernard. Sobre a escola na história. In: REVEL, Jacques. Jogos de escalas, p. 100.
BENSA, Alban. Da micro-história a uma antropologia crítica. In: REVEL, Jacques. Jogos de escalas, p. 44.

São Jorge: venerado guerreiro

2009-01-11T06:06:00.000-08:00

No Brasil, ele está presente nos altares das igrejas, nos gongás da umbanda, nos nichos domésticos, na fachada de lojas, no interior de oficinas mecânicas.
São Jorge conquistou os corações dos reis portugueses, de seus súditos mais humildes e fez com eles a travessia do Atlântico. É santo oficial do catolicismo.
A veneração ao "santo guerreiro" no Brasil é uma das mais arraigadas heranças portuguesas, pois o culto dos reis de Portugal a São Jorge teve início com a fundação do reino.
O santo foi tomado como intercessor celeste na batalha pela coroa lusitana, que opôs Portugal e Catela. Na batalha de Aljubarrota, em 1385, d. João I avançou sobre os castelhanos gritando: 'Avante, São Jorge, São Jorge avante, que eu sou o rei de Portugal!'. Para celebrar a vitória, o monarca fez de São Jorge o padroeiro do reino, defensor de suas terras e gentes, e deu à fortaleza que havia construído, em Lisboa, o nome de Castelo de São Jorge.
Em 1387 houve a introdução do santo na procissão do Corpo de Deus, a grande responsável pela transformação do mártir numa entidade popular. Realizada em todo o Portugal, a procissão em honra à Eucaristia era a festa mais importante da Igreja local. A passagem de São Jorge era escoltada pelos artesãos que lidavam com ferro e fogo.
A devoção a São Jorge transformou-se numa tradição no além-mar. Em 1549 se fez a primeira procissão do Corpo de Deus na Bahia. Nos séculos XVII e XVIII, os viajantes anotavam suas impressões, achando ridícula a figura de São Jorge sobre um cavalo nas festas religiosas coloniais.
O santo saía na procissão baiana sobre um cavalo ricamente adornado, escoltado por seu pajem, por seu alferes, ‘o popular homem de ferro’, e por cavalariços vistosamente trajados. Em Minas Gerais do século XVIII, à véspera da procissão, os criados de São Jorge saíam à noite vestidos de capa e calção vermelhos, rufando tambores, anunciando o cortejo pelas ruas, com pompa, ao som de banda e estouro de fogos.
A figura de São Jorge desfilava com armadura, escudo, elmo com ornamentos dourados e capa de veludo bordada a ouro.
Se São Jorge supria a demanda dos reis e dos exércitos, ajudando-os na glória e nas conquistas, no meio do povo logo se tornou advogado das causas cotidianas, com a ajuda dos orixás. No Brasil, assumiu desafios como os de Ogum e os de Oxossi nos cultos afro-brasileiros. Foi o processo cultural de identificação e associação que caracterizou o sincretismo religioso.
Santos e orixás se aproximavam, como intermediários entre os homens e o Criador, ou, em outras palavras, entre homens e Olorum.
O combate entre o santo e o dragão circulava nas imagens votivas.

São Jorge sincretizou com Ogum nas casas de santo do Recife, de Porto Alegre e do Rio de Janeiro. Ogum, rei ioruba que inventava suas próprias armas e ferramentas, guerreiro invencível, em sua dança agitando a espada como se fosse golpear um inimigo ou abrir os caminhos. Reza a tradição que ele o fez: ensinou os homens a dominar o fogo e a fabricar os utensílios de ferro.
Como eram reprimidos pela Igreja e até mesmo pela polícia, os cultos afro-brasileiros encontraram na devoção aos santos um abrigo.
A devoção à São Jorge é muito popular até os dias de hoje. Seu dia é 23 de abril. Presente no imaginário popular, o santo encontrou defensores devotos e poetas. Caetano Veloso compôs Lua de São Jorge e Mário Quintana perguntava-se: ‘que culpa tem ele de ser tão belo e ecumênico?’

(Texto extraído e adapatado de: SANTOS, Georgina Silva dos. "Venerado guerreiro". In: Nossa História. ano 1, n. 7. Biblioteca Nacional (ed.). São Paulo: Vera Cruz, 2004. pp. 14-20).

As promessas de Obama

2008-12-14T16:50:00.000-08:00

A lista de 10 promessas de campanha indica temas globais e que marcam diferenças nítidas com a gestão Bush:
1. Reduzir as emissões de carbono dos EUA em até 80% até 2050 e ter um papel mais forte e positivo na negociação do tratado global que irá dar continuidade ao Protocolo de Quioto
2. Retirar todas as tropas do Iraque dentro de 16 meses e não manter nenhuma base permanente no país
3. Estabelecer uma meta clara para eliminar todo o armamento nuclear do planeta
4. Fechar o presídio de Guantánamo
5. Dobrar o apoio financeiro para reduzir pela metade a extrema pobreza até 2050 e contribuir para a luta contra o HIV/AIDS, a tuberculose e a malária
6. Abrir um diálogo diplomático com países como o Irã e a Síria para buscar uma solução pacífica para tensões políticas
7. Desmilitarizar o serviço norte-americano de inteligência para evitar o tipo de manipulação que gerou a guerra no Iraque
8. Lançar um grande esforço diplomático para cessar a matança em Darfur
9. Somente negociar novos tratados comerciais que contenham proteções trabalhistas e ambientais para os países envolvidos
10. Investir USD $ 150 bilhões nos próximos 10 anos em energias renováveis e colocar 1 milhão de carros elétricos nas ruas até 2015

(RICCI, Rudá. A América de Obama. Revista Espaço Acadêmico. www.espacoacademico.com.br)

100 anos de Umbanda. Comemoração em São Leopoldo

2008-11-17T17:25:00.001-08:00

Uma religião brasileira, híbrida, mestiça como o povo, a Umbanda é resultado do encontro de tradições religiosas diversas, como a indígena brasileira, o espírita francês e a ancestralidade africana, e é hoje muito identificada com a matriz afro-brasileira. No entanto, ainda é alvo de discriminação e preconceito de muitos.
Surgida em 1908, no Rio de Janeiro, a Umbanda completa seus 100 anos com muito orgulho. Prova disso foram as comemorações em diversas cidades brasileiras, mas nem sempre devidamente reconhecidas, divulgadas e veiculadas pela mídia.
Em São Leopoldo, houve uma bonita programação no dia 15 de novembro, sábado. Ao lado da Câmara de Vereadores, os umbandistas se concentraram, mostraram um simbólico congá, ouviram o hino da Umbanda, fizeram pronunciamentos... À tarde, uma passeata pela principal rua da cidade.
Ao montarem o Congá, os umbandistas abriram mão de uma entidade importante do seu panteão (entre suas falanges e legiões), o Exu, justamente aquele que vem primeiro no culto, responsável pela comunicação, pelos caminhos, pela rua. Por que a exclusão do Exu? Porque a população não estaria ‘preparada’ para apreciar tal imagem, ainda associada - no imaginário daqueles que desconhecem e julgam - como um ‘satã’ cristão. Os organizadores tentaram evitar, assim, qualquer manifestação de discriminação e pré-conceito ainda tão predominantes em nossa sociedade. Lamentável!
No entanto, nada apagou o brilho da comemoração. Eis algumas fotografias:

Irmandades religiosas no Brasil

2008-11-12T13:04:00.000-08:00

As irmandades eram associações do meio urbano, organizadas por leigos católicos, fiéis que se dedicavam ao culto a um padroeiro, podendo ser um santo ou uma invocação à Virgem e a Jesus. Possuíam objetivos de ajuda mútua e praticavam obras de caridade. Os leigos que formavam as irmandades eram pessoas não ligadas ao clero, por exemplo, não eram jesuítas. As irmandades construíam suas próprias igrejas ou dividiam espaço em altares laterais com outras irmandades. O maior compromisso das irmandades com seus sócios era oferecer um funeral digno.
As irmandades davam importância as categorias raciais e sociais, e tinham um caráter étnico. Existiam irmandades só dos homens brancos de elite, como a do Santíssimo Sacramento, e havia aquelas só de escravos, como a Irmandade Nossa Senhora do Rosário.
Os principais hospitais eram construídos e administrados pela importante irmandade branca: Santa Casa de Misericórdia.

As irmandades religiosas ofereciam às pessoas que fosses seus membros benefícios espirituais e materiais. Os benefícios espirituais eram as missas e rezas pelos irmãos mortos e vivos, missas para a salvação das almas, “proteção” do santo padroeiro, acompanhamento em grande estilo ao enterro, procissões, etc. Os benefícios materiais eram o auxílio para a doença ou enterro (caixão, mortalha), atendimento médico e remédios, oferecimento de catacumbas, auxílio para educação de órfãos, ajuda aos que caíssem na miséria ou mesmo na prisão, etc.
Os escravos e os pobres associavam-se à irmandade de Nossa Senhora do Rosário. Com isso os escravos e forros conseguiam um status social, apesar da escravidão. Os negros buscavam proteção contra os rigores da escravidão. Muitas vezes, as irmandades do Rosário, juntavam dinheiro e ajudavam os escravos a conseguir a liberdade, embora existam poucos casos registrados.
Todos os anos, as irmandades organizavam festividades ao santo de devoção. Nessas festas, as irmandades promoviam procissões, quermesses, badaladas de sinos, decoração das ruas e igrejas. Saíam pelas ruas das cidades acompanhadas de seus membros, muitas vezes com bandas de música, tochas e muitos fogos de artifício. Homens e mulheres, alegres, faziam suas preces. Era um carnaval de fé.
As festividades das irmandades revelavam a riqueza da sociedade, mas também as desigualdades. O luxo das igrejas contrastava com a extrema pobreza das casas do povo, que preferia doar tudo para a irmandade ou para a igreja.
Para os escravos, a festa era um dia de interrupção do trabalho forçado. Permitia aliviar os sofrimentos do cativeiro e encontrar seus semelhantes. Os escravos aproveitavam para expressar sua cultura, promovendo batuques e danças de tradição africana.

RACISMO NO BRASIL

2008-11-07T15:51:00.000-08:00

É engraçado como o brasileiro se especializou em esconder seu racismo. No Brasil ninguém admite ser racista, mas todo mundo conhece alguém que é:
ONDE ESTÁ O RACISMO?
- Escuta aqui, ó criolo…
- O que foi?
- Você andou dizendo por aí que no Brasil existe racismo.
- E não existe?
- Isso é negrice sua. E eu que sempre te considerei um negro de alma branca… É, não adianta. Negro quando não faz na entrada…
- Mas aqui existe racismo.
- Existe nada. Vocês têm toda a liberdade, têm tudo o que gostam. Têm carnaval, têm futebol, têm melancia… E emprego é o que não falta. Lá em casa, por exemplo, estão precisando de empregada. Pra ser lixeiro, pra abrir buraco, ninguém se habilita.
Agora, pra uma cachacinha e um baile estão sempre prontos. Raça de safados! E ainda se queixam!
- Eu insisto, aqui tem racismo.
- Então prova, Beiçola. Prova. Eu alguma vez te virei a cara? Naquela vez que te encontrei conversando com a minha irmã, não te pedi com toda a educação que não aparecesse mais na nossa rua? Hein, tição? Quem apanhou de toda a família foi a minha irmã. Vais dizer que nós temos preconceito contra negro?
- Não, mas…
- Eu expliquei lá em casa que você não fez por mal, que não tinha confundido a menina com alguma empregada de cabelo ruim, não, que foi só um engano porque negro é burro mesmo. Fui teu amigão. Isso é racismo?
- Eu sei, mas…
- Onde é que está o racismo, então? Fala, Macaco.
- É que outro dia eu quis entrar de sócio num clube e não me deixaram.
- Bom, mas pera um pouquinho. Aí também já é demais. Vocês não têm clubes de vocês? Vão querer entrar nos nossos também? Pera um pouquinho.
- Mas isso é racismo.
- Racismo coisa nenhuma! Racismo é quando a gente faz diferença entre as pessoas por causa da cor da pele, como nos Estados Unidos. É uma coisa completamente diferente. Nós estamos falando do crioléu começar a freqüentar clube de branco, assim sem mais nem menos. Nadar na mesma piscina e tudo.
- Sim, mas…
- Não senhor. Eu, por acaso, quero entrar nos clubes de vocês? Deus me livre.
- Pois é, mas…
- Não, tem paciência. Eu não faço diferença entre negro e branco, pra mim é tudo igual. Agora, eles lá e eu aqui. Quer dizer, há um limite.
- Pois então. O …
- Você precisa aprender qual é o seu lugar, só isso.
- Mas…
- E digo mais. É por isso que não existe racismo no Brasil. Porque aqui o negro conhece o lugar dele.
- É, mas…
- E enquanto o negro conhecer o lugar dele, nunca vai haver racismo no Brasil. Está entendendo? Nunca. Aqui existe o diálogo.
- Sim, mas…
- E agora chega, você está ficando impertinente. Bate um samba aí que é isso que tu faz bem.

Luís Fernando Veríssimo

Poemas aos Homens do nosso Tempo

2008-09-18T16:55:00.000-07:00

Amada vida, minha morte demora.
Dizer que coisa ao homem,
Propor que viagem? Reis, ministros
E todos vós, políticos,
Que palavra além de ouro e treva
Fica em vossos ouvidos?
Além de vossa rapacidade
O que sabeis
Da alma dos homens?
Ouro, conquista, lucro, logro
E os nossos ossos
E o sangue das gentes
E a vida dos homens
Entre os vossos dentes.

Hilda Hilst

A difícil contrução da Identidade Nacional

2008-07-03T12:42:00.000-07:00

A independência do Brasil, em 1822, foi feita pela elite nacional, numa negociação com a Coroa e a Inglaterra. A partir daí, a nação começou a buscar uma definição. Mas apenas a língua e a religião eram fatores comuns no imenso território brasileiro. Faltava um identidade nacional. As pessoas foram definidas como 'brasileiras', numa cidadania muito excludente e, à maneira antiga, a identidade do brasileiro passou a ser a de súdito do imperador. Do mesmo modo, quando da formação dos Estados Nacionais europeus, a população se referia ao seus Estados como 'pertença', como súditos do rei. No Brasil do XIX não havia escolas, não havia cultura escrita, havia, sim, escravidão. A tradição agrária continuou, a ideologia conservadora somada ao voto censitário reforçavam as desigualdades.
Quando da Proclamação da República, a diversidade de estados foi enfatizada, mas o Estado era oligárquico, elitizado.
Apenas após a Revolução de 1930 e até o Estado Novo, o Brasil adota uma política de massa, nacionalista, com Getúlio Vargas. A escola, tendo o português como língua oficial, para a ser o elemento de criação de indentidade. Há uma certa homogeneidade cultural e a difusão de símbolos nacionais. Essa homogeneização, porém, é parcial, porque boa parte da população continuava analfabeta.
Após 1946 há um retorno parcial às diferenças regionais (abafadas pelo Estado Novo), com bandeiras e hinos.
No Regime Militar houve um reforço das características de fundo homogêneo, da unidade nacional, a partir de políticas estratégicas, como as comunicações de massa e seu controel, a criação de um rede de comunicação, a TV Globo, com seu Jornal Nacional e a novela das '20h' para todo o Brasil. Os jornalistas criaram o 'sotaque padrão' para o país.
Até a década de 1970 se as pessoas compartilhavam valores, então, elas faziam parte da sociedade. Houve questionamento desta visão. Mostrou-se que a identidade não é fixa, que as pessoas podem se identificar com diferentes coisas e suas escolhas estão dentro de um contexto, de uma situação com fluidez, que mudam com o tempo, pois existem conflitos.
Atualmente, muito falta à nação, pois se nação não é apenas a organização política de um Estado mas também a relação entre a população e o Estado incluindo direitos e deveres, pode-se dizer que uma identidade nacional ainda não foi plenamente construída e só o será de modo mais favorável quando houver um equilíbrio entre os privilégios de poucos e a fome de muitos.

Neo-racismo: as cotas raciais no Brasil

2008-03-16T06:49:00.000-07:00

O Projeto de Lei das Cotas Raciais (73/1999) reserva vagas para “negros” em concursos públicos, entre eles e os mais polêmicos, nos vestibulares do Brasil. Esta lei propõe a divisão da sociedade brasileira entre “brancos” e “negros” e cria benefício como uma forma de “compensação” social a estes últimos. Dividindo o país e obrigando pessoas a se declararem “brancas” ou “negras”, as cotas criam um novo racismo através de um outro modo de discriminação ao desconsiderar que a sociedade brasileira é historicamente mestiça e também ao ferir a Constituição federal quanto ao direito de cidadania para todos, independente da cor da pele.
Em primeiro lugar, não é certo falar em “cota racial” simplesmente porque a ciência já provou que “raça” não existe! As diferenças entre os seres humanos são superficiais (pele, cabelo, rosto), sendo que biologicamente não existem categorias raciais. Os racistas do século XIX criaram o termo “raça” para justificarem sua dominação sobre os negros e se sentirem superiores. Hoje sabemos que a humanidade não está dividida em “raças”. Fala-se em culturas, em etnias (características físicas e culturais).
Sendo a sociedade brasileira mestiça, é difícil saber e dizer quem é branco e quem é negro. O país não está dividido apenas em duas cores de pele, cada pessoa pode se identificar como quiser: brancos, mulatos, ‘pardos’, índios, caboclos, negros ou mestiços. Além disso, a sociedade foi formada por diferentes culturas: portuguesa, indígena, africana (de várias procedências, pois a África é um enorme continente, e as características físicas e culturais não eram e não são homogêneas), alemães, italianos, espanhóis, japoneses, etc.
O preconceito contra o negro no Brasil existe, é um fato e não se pode negar: é fruto de uma mentalidade racista que ainda não desvinculou completamente a antiga identificação entre “ser negro” e “ser escravo”. Pensamento, aliás, que era generalizado e aceito por todos no Brasil, pois todos estavam imersos na sociedade escravista. Mesmo negros libertos faziam o possível para possuir escravos. Por outro lado, a exclusão social do negro não se deve a cor da pele, mas a falta de políticas públicas inclusivas que historicamente não acompanharam o pós-abolição. A pobreza e falta de oportunidades não pode ser explicada pelo racismo.
Sabe-se que o problema do Brasil ainda é o preconceito contra os pobres, independente de uma categoria “racialmente” definida. Uma nova discriminação é criada quando se estipula quem não pode concorrer com as cotas. E, considerando que todo o povo brasileiro possuí em suas veias o sangue africano, todos podem se declarar “afro-brasileiros”.
É preciso combater o racismo através da superação da crença – criada no século XIX – em raças humanas, que traz à tona e legitima o racismo dos tempos coloniais, quando havia dicotomia entre senhores brancos, de um lado, e escravos negros, de outro. As cotas são excludentes, pois fabricam duas “cores” ao país e negam os diferentes tons de pele dos brasileiros; criam um Neo-racismo ao tentar particularizar em termos “raciais” a sociedade arquitetada sob múltiplas culturas. Encarar o problema de frente, na verdade, implica soluções reais para a sociedade e investimentos estruturais, tais como: educação básica, salário digno, vida descente, saúde de qualidade, condições de moradia, distribuição de terras e riquezas. A cidadania plena nunca será alcançada com a perigosa política de cotas raciais.

Religião no Império do Brasil

2008-02-07T20:25:00.000-08:00

No Império do Brasil, a nação independente através da Constituição de 1824, manteve o catolicismo como religião oficial e a Igreja Católica dependente do Estado, embora permitisse liberdade de culto doméstico ou particular. Oficialmente o país proclamava-se católico, mas na prática, quase sempre, as expressões de religiosidade e fé estavam à margem das práticas e dos dogmas oficiais da Igreja. Veneravam-se santos, Jesus e imagens de Nossa Senhora de maneira familiar e informal. A intimidade do brasileiro com o sagrado estava distanciada das pregações oficiais e inclusive o clero pouco se distinguia dos fiéis leigos, atuando na política, realizando práticas comerciais e estabelecendo relações amorosas. Nas cidades, as condições de culto e das paróquias eram precárias. E, embora a partir de 1860, a Igreja reforçasse a autoridade do papa, o controle do clero e a tentativa de reformar a fé através da depuração e da instrução religiosa, na prática, a religiosidade vivenciada continuou a integrar o cotidiano das pessoas ao modo colonial e tradicional, a partir de uma sensibilidade íntima e pessoal, próxima da magia e longe dos sacramentos católicos.

Escravidão enraizada

2007-11-29T18:48:00.000-08:00

No Brasil todos estavam imersos na sociedade e no pensamento escravista, nem mesmo os quilombolas podiam fugiam para fora da sociedade escravista. Mantinham-se em contato com essa sociedade seja pelo comércio de mercadorias, seja pelo comércio de valores. Sabe-se, por exemplo, que mesmo em Palmares, símbolo atual da libertação negra, havia escravos. Os escravos que, às vésperas da abolição, fugiam para as cidades também permaneciam dentro do sistema. Apenas se deslocavam dentro das entranhas do monstro. Os que fugiam para o Rio de Janeiro, para a capital do Império, no máximo conseguiam atacar-se na cabeça do monstro.
José Murilo de Carvalho

América Latina, região das veias abertas

2007-11-06T16:52:00.000-08:00

"Nossa derrota esteve sempre implícita na vitória alheia, nossa riqueza gerou sempre a nossa pobreza para alimentar a prosperidade dos outros: os impérios e seus agentes nativos. Na alquimia colonial e neo-colonial , o ouro se transforma em sucata e os alimentos se convertem em veneno".

"A chuva que irriga os centros de poder imperialista afoga os vastos subúrbios do sistema. Do mesmo modo, e simetricamente, o bem-estar de nossas classes dominantes - dominantes para dentro, dominadas de fora - é a maldição de nossas multidões, condenadas a uma vida de bestas de carga".

Eduardo Galeano. As veias abertas da América Latina.

Religiões afro-brasileiras – algumas considerações

2007-10-20T07:37:00.001-07:00

No passado escravista brasileiro, as práticas religiosas africanas eram quase sempre clandestinas e de natureza secreta. A Igreja Católica, interessada em desqualificá-la, a categorizou como “feitiçaria”. Além disso, foi considerada perigosa e por isso, objeto de repressão policial. No imaginário dos brancos, os negros eram associados à noite e por sua vez, a noite designava fantasmas, roubos e malefícios. No século XIX, as manifestações religiosas dos negros eram encaradas pela Igreja como tolices barulhentas, práticas pagãs que aviltavam a dignidade católica e as novas atitudes em relação ao progresso.
Na verdade, nas suas raízes, a religião africana cultuava seres ancestrais e espíritos da natureza. Como no Brasil os negros escravizados eram obrigados a conviver com santos católicos acabaram reinterpretando-os, fazendo da religião um exemplo claro de mistura cultural, de hibridização de culturas. Nas práticas do Candomblé, ao cultuar os santos católicos, os africanos estariam cultuando seus próprios santos, com outros nomes. Ou seja, os cultos trazidos pelos africanos deram origem a uma variedade de manifestações que aqui encontraram conformações específicas, resultantes do contato com as religiões católica, indígena e com a doutrina espírita.
A umbanda e o candomblé são as mais conhecidas e das mais importantes expressões da religiosidade afro-brasileira. O candomblé cultua os orixás, deuses das nações africanas de língua iorubá dotados de sentimentos humanos e oriundos das quatro forças da natureza: terra, fogo, água e ar. Nos templos, as cerimônias são marcadas por cantos e ritmo de atabaques (tambores), que variam segundo orixá homenageado. Já a umbanda é tipicamente brasileira, nasceu no século XX, no Rio de Janeiro, fruto de uma mistura de crenças. Ela considera que entidades espirituais, os guias (caboclos, pretos velhos), entram em contato com os homens através de médius que os incorporam.
Como até meados do século XIX entraram negros africanos no Brasil, a constituição sólida das religiosidades afro-brasileiras são fenômenos recentes. Além disso, se formaram em diferentes áreas do Brasil com diferentes ritos e nomes locais derivados de tradições africanas diversas: candomblé na Bahia, xangô em Pernambuco e Alagoas, tambor de mina no Maranhão e Pará, batuque no Rio Grande do Sul e macumba no Rio de Janeiro.
É inegável que hoje todo o Brasil conhece pelo menos de nome, divindades como Iemanjá, Oxalá, Ogum. A influência africana na cultura brasileira é evidente e não pode ser negada. As religiões afro-brasileiras há tempos deixaram de ser consideradas religiões exclusivas dos segmentos negros, passando a ser religiões de todos.

Trabalho e Globalização

2007-10-16T10:39:00.000-07:00

Nestes tempos de globalização, trabalho com direitos garantidos em lei e carteira assinada quase não existe ou está em extinção no nosso país. São os cruéis efeitos da globalização, das mudanças no mundo do trabalho, das políticas governamentais e do momento de transformações em que vivemos.
Primeiro foram as mudanças tecnológicas, que desde o final do século XX começaram, no Brasil, a substituir o homem pela máquina, mais eficaz e produtiva. Na era da informação, da comunicação e da automação, computadores, internet, maquinários e robôs eliminaram campos de trabalho, substituindo mão-de-obra por um simples clique no mouse ou em um botão do controle remoto, prático e econômico.
Depois, a expansão das grandes empresas que passaram a se instalar em vários países sob o tratado da integração dos mercados mundiais, as chamadas multinacionais. Ao invés de uma grande fábrica com milhares de funcionários, cada vez mais fábricas pequenas e esparramadas pelo mundo em busca de maiores lucros com ofertas de salários baixos, ou seja, mão-de-obra barata e mercados consumidores. Dessa forma, as empresas enriquecem às custas de nossas riquezas, tanto naturais quanto humanas como a nossa força de trabalho. Enriquecem e nos empobrecem, pois essa é a conhecida lógica básica do capitalismo, ou seja, crescer destruindo.
Essas mudanças pelas quais passamos atualmente e que afetam diretamente nossa vida, deixam cicatrizes e gostos amargos. O desemprego é uma lógica do crescimento do capitalismo, seu aspecto negativo e nossa cicatriz profunda, porque alguns crescem à custa de outros, destruindo o meio ambiente, a natureza e nosso trabalho. Atingindo milhões de pessoas, o desemprego gera um outro mundo, com gosto amargo: aquele da ocupação precária, informal, sem estabilidade, sem direitos. Cada vez mais, poucos trabalham muito e muitos são excluídos, vivendo à margem da sociedade, na informalidade ou, na pior das hipóteses, na violência e no crime.
Diante deste cenário deprimente, onde a perspectiva de futuro se apresenta de maneira negativa, como se já não houvesse esperança de algo melhor, diferente, temos que resgatar nossa auto-estima e lutar por alternativas possíveis. Precisamos de um governo que, com moralidade, represente os interesses da maioria e que com suas políticas atenda aos anseios da população, por cidadania e justiça, que já se organiza de modo cada vez mais eficaz, através do engajamento em sindicatos e de lutas sociais históricas. É a demonstração de que num país onde a fronteira entre a esquerda e a direita foi diluída, surgem novas formas de reivindicação de direitos e oportunidades.
Este é o contexto delicado e complexo para os trabalhadores, que suam diariamente para sobreviver com seus empregos garantidos ou com “biscates”. Num mundo cada vez mais individual, subjetivo, egoísta e descomprometido, a luta pela dignidade para enfrentar o desemprego e tudo que seus efeitos acarretam, está mais do que na ordem do dia! Trabalho digno é o que todo cidadão deseja.

2007-10-15T12:07:00.001-07:00

"A história é um palácio do qual não descobriremos toda a extensão (...) e do qual não podemos ver todas as alas ao mesmo tempo; assim não nos aborrecemos nunca nesse palácio em que estamos encerrados. Um espírito absoluto, que conhecesse seu geometral e que não tivesse nada mais para descobrir ou para descrever, se aborreceria nesse lugar. Esse palácio é, para nós, um verdadeiro labirinto; a ciência dá-nos fórmulas bem construídas que nos permitem encontrar saídas, mas que não nos fornecem a planta do prédio". Paul Veyne

Páginas da política brasileira

2007-10-15T11:40:00.000-07:00

Quando se fala em política hoje, lembra-se logo da esfera institucional e, infelizmente, do cansaço e insatisfação da população frente à corrupção, à desmoralização e à violência desta política, ou melhor, politicagem. A fatalidade da democracia é a inércia, o conformismo e o desinteresse diante da penosa realidade política do país, uma vez que essa postura permite que a minoria interessada e interesseira nos governe.
O político não presta concurso, o cargo é eletivo e temporário, mas mesmo assim não se exige comprovante de competência profissional. Honestos e corruptos trilham a mesma rota há anos.
Desde os primórdios em que se estabeleceu a história ‘oficial’ desta terra chamada Brasil, a política segue seu rumo por caminhos angustiantes e tortuosos.
O comentador português Pero Vaz de Caminha já escrevia em 1500 que a terra de “tal maneira é graciosa que, querendo-a aproveitar, dar-se-á nela tudo”. O novo território era um paraíso para enriquecer alguns; inicialmente, portugueses; depois, ingleses; e por fim, norte-americanos. Nesse contexto de busca incontrolável por poder, riquezas e glórias, o povo, a sociedade brasileira em si, foi ganhando características culturais peculiares e ficando cada vez mais marginalizada.
A construção do Estado Nacional brasileiro foi marcado pela exclusão política da maioria, principalmente no que tange ao direito ao voto. As conquistas foram lentas, graduais. Quando enfim, nos anos 1990, retornou a vez da democracia, a esperança de política ética, como direito fundamental do ser humano, estusiasmava a todos.
Já há 15 anos, o primeiro presidente eleito pelo voto direto após a Ditadura Militar, Fernando Collor de Mello, sofria um processo de impeachment por motivo de escandalosa (e comprovada) corrupção. Todavia lembremos que o mesmo voltou em 2007 à vida política, como senador eleito por Alagoas.
De Collor à Lula, passando por FHC, houve apenas eleições, mudanças de governo, não houve alterações no sistema. O desemprego, a miséria, a fome, a precariedade da educação, da saúde continuam; já são marcas registradas da nação.
Um país-líder em desigualdade social, com uma massa de excluídos, continua sem representação política. Ainda esperamos um governo para o povo.
Bolsa família, um meio de alimentar os pobres do Brasil distribuindo renda, nada mais é do que a velha politicagem conhecida no país, baseada nos interesses pessoais, uma troca de ‘favores’ no estilo dos antigos coronéis, que trocavam, compravam e obrigavam o voto por um benefício mínimo qualquer.
A reeleição parece ser somente um meio possível de se continuar no poder, não um meio necessário para a continuidade de melhorias sociais. Existe uma acomodação de interesses, de políticas de toda ordem que fazem da vida pública uma profissão, um meio de melhorar a própria vida. Sem ética, princípios e projetos, o lema do mundo ocidental desde o século XVIII, “liberdade, igualdade e fraternidade” que, diga-se de passagem, nunca foi alcançado na plenitude, continua na irrelevância em nome do lucro individual.
No governo Lula, não é possível dizer que houve um significativo avanço na área social, uma vez que a política econômica não a tem como prioridade. As iniciais aspirações de Lula foram freadas pelo interesse de uma minoria. Projetos como os de Lênin em 1917, durante a Revolução Russa, que pregava “paz, terra e pão”, não se efetivaram até agora no Brasil.
A república, a res pública, a coisa pública, precisa ser governada com transparência e com compromisso com a humanização da sociedade, com a solidariedade e com a vida. Essa é uma proposta – política – de inclusão, representação e participação. Recursos públicos podem ser usados para favorecer a maioria e não para pagar contas privadas, atividades ilegais, mordomias, vantagens, ou mesmo criar cargos e desviar verbas para caixas extras.
O livro do Brasil está aberto, disponível para quem sabe ler... E que todos o leiam, começando pelo interesse em discutir a nossa política, para que, talvez no futuro, possamos escrever uma nova história.